Dzogchen et les Six Yogas de Naropa

Petit passage de courte durée à Arles aujourd'hui, après avoir passer les fêtes en famille à Valréas. Ensuite je prendrais pour la dernière fois le train, pour aller trouver la véritable voie auprès d'un lama, et purifier tout le karma négatif accumulé jusqu'alors.

Je reste sincère à mes convictions et tiens à réaliser mes voeux. Si ma démarche n'est toujours pas comprise, ni pardonnée, par tout ceux qui m'ont entouré, je leur envoie ma plus grande compassion. Je conçois que cela puisse être difficile, que l'on se sente trahi.

Pourtant, c'est le plus beau cadeau qu'un Homme puisse faire. Donner sa vie pour sauver tout les êtres vivants de la Souffrance. Et je jure de ne jamais relâcher cette voie, même au prix de mon existence.

Je tiens enfin à faire ce dernier voeu :

Que tout ceux qui ont souffert de ma démarche, soient les premiers à être libérer de l'ignorance et qu'ils trouvent l'Eveil, avant la fin de cette vie.

BLACK REVEREND

Ce blog ne sera plus assuré pendant quelques mois... Merci de votre compréhension.

BLACK REVEREND

Il arrive parfois dans la vie que de fâcheuses circonstances viennent troubler l'équilibre de l'Homme. Ces éléments perturbateurs sont pourtant le fruit de nos agissements, ce qu'on appelle le principe karmique, nous enchaînant un peu plus au samsara, ou cycle des souffrances, des renaissances et des morts. Nous accumulons alors un mauvais karma, qui prendra de graves proportions avec le temps, soit par notre attente et notre ignorance, soit par notre poursuite dans l'immoralité. Car il s'agit bien ici d'immoralité, lorsque on en déduit que l'Homme est le seul coupable de son existence douloureuse. Il crée sa propre Souffrance. Il est également le seul à pouvoir inverser la vapeur, si il a une volonté inébranlable, jusqu'au péril de sa vie. Pour atteindre l'Eveil, au bien de tous les êtres vivants.

Le moment où l'on atteint la réalisation de cette condition, on s'apperçoit alors que tout est impermanent et ephémère, si fragile et pourtant si puissant, que le "Moi", l'ego n'a jamais exister, qu'il n'est qu'un rempart de l'esprit de l'Homme, pour se protéger et assouvir sa satisfaction personelle. On est dans l'essence de la vacuité. Tout devient clair dans l'esprit, des millions de pensées circulent dans l'immensité cérébrale, sans pour autant venir perturber cet état de quiétude, sans attachement. Et c'est d'ailleurs cette notion qui est la plus importante : l'absence d'attachement. Méditer sur cette condition permet de cultiver les bienfaits, comme la générosité, la patience, le respect, la confiance, la compassion et bien d'autres encore.

On arrive à présent à un carrefour vital : faire un choix sincère et définitif, qui sera la conséquence de notre avenir proche et lointain. Un Homme normalement constitué et déjà engagé dans la pratique spirituelle, cherchera plutôt à approfondir cette réflexion. Tous les enseignements du bouddhisme tibétain ou Vajrayana ( Véhicule du Diamant ), nous conseillent de partir en ermitage vers les hauts sommets enneigés et nous plonger dans la méditation et la contemplation et developper des techniques, dites secrètes, pour avoir au final une parfaite maîtrise de son esprit, et pourquoi pas atteindre l'Eveil en une seule vie. Elles nous apprennent à gérer la faim, la soif, la fatigue, la douleur, le froid, le mal d'altitude ( ... ) et peuvent se révéler surprenantes.

Il faut savoir aussi souffrir et ne pas toujours être blanc comme la neige pour se permettre cette réalisation. Il faut avoir le courage de quitter ses proches, famille, amis, collègues et confort. La compréhension du non-attachement permet de mieux passer cette épreuve difficile. Il faut aussi parfois générer du mauvais karma, en bravant des interdits ou en créant de la souffrance à autrui. Mais si c'est notre seule solution pour accéder à notre voeu et qu'on s'y investit avec sincérité, alors tous les torts sont pardonnés au terme de la vie du pratiquant. Il faut enfin avoir le courage et la tranquilité devant la mort, car elle peut surgir à tout moment de la pratique, notamment par période de grand froid ou d'un long jeûne. C'est le plus grand risque de cet engagement. Il faut juste le regarder de la même façon que ce qui nous a poussé à faire ce choix, de donner sa vie à la pratique spirituelle, pour ne plus y porter importance.

Le plus Grand Joyau est en notre esprit. Il suffit juste de lever les voiles de l'illusion et de l'ignorance, de developper la bodhicitta ou potentiel d'éveil et la compassion envers tous les êtres vivants. Cette phrase est en quelque sorte un résumé du chemin vers l'état de Bouddha.

Les idées que j'ai développé dans ce message sont la clé de la Voie qui mène à la Cessation de la Souffrance, la Quatrième Noble Vérité de Sakyamuni. Celui ou celle qui comprend la véritable signification de ces textes et en saisit le trésor inestimable qui en découle, celui ou celle-là m'aura entièrement compris et connaîtra le bonheur. Le reste, les techniques de yoga et la connaissance des mantras paraissent bien moindres à côté. De telles connaissances n'ont pas besoin d'être réalisées. Elles servent juste d'outil à cette libération, elles sont rapidement maîtrisées, avec de la discipline et de la rigueur.

Ce message représente deux ambitions de ma part :

1°/ diffuser le Dharma ou enseignement du Bouddha dans une vision simple et claire et partir en ermitage tantrique dans les vallées de l'Ariège, afin que tous les êtres vivants soient libérés de la Souffrance
2°/ réaliser un testament, qui restera graver dans les mémoires, même au-delà de la mort.

Ainsi je fais ce serment :

Je prends refuge dans les Bouddhas, dans le Dharma et dans la Sangha, et puisse-je par ma pratique, être libérer des chaînes du samsara.
Je fais le voeu que par ma pratique, je n'atteindrais pas l'Eveil tant que tous les êtres vivants ne seront pas libérer de la Souffrance. A ma mort, je réaliserais le Parinirvana et deviendrais un bodhisattva pleinement eveillé, libre du cycle des renaissances et des morts, dans le Paradis de Padmasambhava.

Mais mon dernier souhait, le plus cher :

Puisse-je être pardonner pour la Souffrance causée par ma démarche, et que ma libération soit exauçée par tous les Bouddhas.

A partir de ce jour, la vie prend un nouveau sens... A très bientôt

BLACK REVEREND

Le grand yogi Milarépa naquit dans la province de Goungthang dans le Tibet occidental, comme fils du riche propriètaire terrien, Mila Shérab Gyaltsèn. Mais quand il eut sept ans, le père de Milarépa contracta une maladie mortelle et mourut après avoir confié tous les biens familiaux à la tante et l'oncle de Milarépa qui étaient priés de prendre soin de la veuve et des enfants, et de rendre ces propriétés à Milarépa et sa sœur quand Milarépa atteindrait la majorité.

Toutefois, après la mort de son père, les mauvais oncle et tante de Milarépa prirent le contrôle de son bien, et réduisirent sa mère, sa sœur et lui-même à l'état d'esclave à la ferme, sans aucune compensation. Comme Milarépa approchait de l'âge adulte, non seulement ses oncles et tantes nièrent ses droits à la propriété, mais ils clamèrent que ses propriétés étaient le remboursement de dettes contractées par le défunt père de Milarépa. Outragée et humiliée, la mère de Milarépa l'envoya apprendre une puissante magie noire afin de punir les traîtres.

Milarépa maîtrisa vite le pouvoir noir de la destruction et tua beaucoup de personnes innocentes dans ses actes de vengeance. Le regret et le remords qu'il ressentit après tous ces méfaits le poussèrent à rechercher un maître vertueux pour l'aider à purifier les afflictions karmiques négatives créées. Milarépa rencontra un maître Nyingmapa, Lama Rongteun, qui lui donna des enseignements sur le Dzogchen. Mais comme Lama Rongteun vit les affinités passées de Milarépa avec Marpa, il suggéra à Milarépa de chercher les conseils de Marpa qui devrait être capable de l'aider sur le chemin de la libération.

Dans un effort pour purifier le karma négatif de Milarépa, le grand maître Marpa fit passer Milarépa par une série d'épreuves difficiles avant de lui donner la moindre instruction propre à la pratique. Milarépa de ses propres mains construisit un bâtiment rond à l'est, un bâtiment en forme de demi-lune à l'ouest, un bâtiment triangulaire au nord, et un bâtiment carré au sud. Mais avant qu'aucun d'eux ne soit totalement achevé, Marpa ordonna de les démolir et d'en construire un dans une autre direction. Finalement, après que Milarépa eut terminé la construction d'un autre bâtiment de neuf étages selon les instructions de Marpa, Marpa commença officiellement à transmettre tous les enseignements à Milarépa, qu'il considérait comme son fils de coeur.

Milarépa pratiquait avec profonde dévotion, grand renoncement, et bonne volonté pour endurer les difficultés. Il devint le plus remarquable yogi errant de son temps et atteint l'éveil en une vie. Gampopa et Réchoungpa furent deux de ses plus renommés disciples, le premier était semblable au soleil, et le second à la lune. Gampopa fu choisi pour continuer la lignée après Milarépa.

Tilopa naquit dans une famille de brahmanes du Bengale oriental, en Inde. Quand il était encore jeune berger, il rencontra le grand Bodhisattva Nagarjouna qui lui donna les enseignements préliminaires sur la voie du Mahayana et le nomma souverain d¡¯un royaume à Bhalènta. Après avoir vécu un certain nombre d¡¯années une luxueuse vie royale, Tilopa decida de renoncer au royaume et devint moine. Il prit ses vœux d¡¯ordination au temple tantrique de Somapouri au Bengale et commença sa formation monastique.

Après quoi, Tilopa eut la vision d¡¯une dakini le guidant sur le chemin direct et ésotérique de l¡¯Éveil. De la dakini, Tilopa reçut l¡¯entière transmission du tantra de Chakrasamvara.

Tilopa reçut aussi plusieurs enseignements et transmissions de grands maîtres tantriques comme le traducteur érudit Acharya Charyawa et le siddha Lawapa. De ces gourous, il assimila l¡¯instruction et la pratique du Bardo (l¡¯état intermédiaire entre la mort et la vie), Powa (le transfert de conscience), Toumo (la pratique de la chaleur), et de nombreuses autres instructions orales essentielles. Bien que Tilopa eût plusieurs maîtres humains éveillés, son gourou racine fut le Bouddha Vajradhara qui transmit directement à Tilopa de nombreux enseignements ésotériques, y compris la pratique du Mahamoudra.

Pendant 12 ans, Tilopa s¡¯adonna à la pratiqe de ces enseignements, et il prit une yogini comme parèdre secrète. L¡¯ordre monastique l¡¯expulsa immédiatement à cause de sa relation avec la yogini. Tilopa passa le reste de sa vie dans la solitude, mais il était un grand maître renommé. Parmi ses disciples, Naropa fut choisi pour continuer sa lignée.

Le grand siddha Naropa était né d'une famille royale au Bengale, en Inde. Son aspiration au développement spirituel était si forte qu'à l'âge de huit ans, il se rendit au Cachemire pour étudier avec le maître Arya Akasha et reçut l'ordination laïque.

Quand Naropa revint de ses recherches spirituelles et intellectuelles, il fut obligé par ses parents à épouser une princesse brahmane. Cependant, le marriage ne dura que huit années. Naropa dévoila son but spirituel à son épouse et elle décida de ne pas être un obstacle sur son chemin.

Naropa prit les vœux de moine au monastère de l'Heureux Jardin et fut pleinement ordonné au Cachemire. Par la suite, il resta au monastère de Poullahari pour poursuivre ses études et sa pratique, et reçut des enseignements et formations supplémentaires à l'Université de Nalanda à proximité.

La sagesse de Naropa, son talent oratoire et sa compréhension spirituelle lui valurent le ministère de la fameuse Université de Nalanda où il devint aussi le Gardien de la Porte Nord. Il était continuellement confronté à des débats difficiles avec les hérétiques, mais il en sortait régulièrement vainqueur.

Bien que Naropa soit très versé dans les aspects théoriques du bouddhisme, il réalisa qu'il était cependant inapte dans l'entraînement de son esprit agité. Une dakini ainsi apparut devant lui, expliquant l'importance de la méditation, et lui conseilla de chercher à être guidé par Tilopa, un grand maître qui pourrait l'amener à réaliser la nature ultime de l'esprit.

Voyageant vers l'est, Naropa rencontra finalement son gourou racine prédestiné, Tilopa, qui immédiatement lui fit traverser des épreuves difficiles. Naropa expérimenta douze épreuves majeures et douze mineures afin de purifier son karma et les obscurcissements provoqués par les émotions. En recevant de grandes bénédictions de Tilopa et accomplissant sa propre purification, Naropa réalisa la clarté et l'harmonie de l'esprit, expérimentant vraiment l'état de Vajradhara. Après avoir atteint cette magnifique réalisation, Naropa enseigna dans beaucoup d'endroits et eut de nombreux disciples, surtout au Cachemire où beaucoup de monastères furent établis par Naropa lui-même. Tilopa et Naropa furent tous deux reconnus comme deux des quatre-vingt-quatre grands mahasiddhas de l'histoire du bouddhisme.

Parmi les disciples accomplis de Naropa, il y eut Marpa le traducteur, qui succèda à Naropa dans la lignée et apporta l'intégralité des enseignements et transmissions au Tibet.

Les bonpos soutiennent que le Bön a pour origine la région de l’Olmo Lungring, partie du Tazig (rtag gigs). “Ol” symbolise ce qui n’est pas encore né, “mo” ce qui ne peut être diminué, “lung” le pays prophétique de Tonpa Shenrab (ston pa gshen rab) le fondateur du Bön, et “ring” la dernière compassion. L’Olmo Lungring constitue un tiers du monde existant et est situé à l’ouest du Tibet. Cette région est représentée par un lotus à huit pétales dans un ciel symbolisé par une roue à huit rayons. Au centre se dresse le mont Youngdrung Gutseg, “pyramide des neuf svastikas”, le svastika étant le symbole de la permanence et de l’indestructibilité. Les neuf svastikas empilés représentent les neuf voies du Bön. A la base du mont Youngdrung jaillissent quatre rivières coulant dans les quatre directions. La montagne est entourée de temples, villes et parcs. Au sud se trouve le palace Barpo Sogye, où Tonpa Shenrab est né. A l’ouest et au nord se trouvent les palais où vivent ses femmes et ses enfants, à l’est un temple nommé Shampo Lhatse, dédié à la prière. L’ensemble des palais, rivières et parcs avec le mont Youngdrung au centre constitue la région intérieure (Nangling) de l’Olmo Lungring. La région intermédiaire (Barling) est constituée de 12 citées, 4 étant dirigées vers les points cardinaux. La troisième région constitue le pays extérieur (Taling). Ces trois régions sont encerclées par un océan puis par des montagnes enneigées. Avant sa visite au Tibet, Tonpa Shenrab tira une flèche et créa ainsi un passage à travers les montagnes ; l’accés à l’Olmo Lungring se fait donc par le chemin dit de la flèche (Delam).

Cette description très sophistiquée de l’Olmo Lungring a été rapportée à différentes régions selon les écoles. Certains y voient le mont Kailash (Ti Se) et les 4 grandes rivières qui naissent de sa base : la Chine à l’est, l’Inde au sud, l’Orgyan à l’ouest et le Khotan au nord. D’autres pensent qu’elle ressemble à la géographie du Moyen-Orient et de la Perse à l’époque de Cyrus le Grand. Pour un croyant bonpo, la question de l’identification géographique de l’Olmo Lungring passe après sa signification symbolique, qui est clairement utilisée pour indiquer un monde irréel. Les descriptions symboliques mêlant histoire, géographie et mythologie sont très répandues dans les écritures saintes. La représentation de l’univers avec le mont Meru supportant le ciel, les 4 continents principaux aux 4 points cardinaux et cette terre comme continent du sud (Jampu Vipa) en est un autre exemple similaire.

Le fondateur de la religion Bön est le Seigneur Shenrab Miwo. Aux temps anciens ils étaient trois frères : Dagpa, Selwa et Shepa qui ont étudié les doctrines Bön dans le paradis nommé Sipa Yesang, sous l’égide du sage bonpo Bumtri Logi Chechen. Lorsque ses étudiants lui ont demandé comment aider le monde vivant, submergé par la misère et le chagrin de la souffrance, il leur conseilla d’agir comme des guides pour l’humanité durant les trois ages successifs du monde. Ainsi le plus vieux des frères, Dagpa, acheva son travail dans le monde du passé ; le second frère, Selwa, prit pour nom Shenrab et devint le professeur et guide du monde présent ; le plus jeune, Shepa, viendra enseigner dans le prochain age du monde. Le Seigneur Shenrab est né dans le palais Barpo Sogye, au sud du mont Yungdrung. Il est né prince, a été marié jeune et eu des enfants. A 31 ans il renonça au monde et vécut dans l’austérité, enseignant la doctrine. Durant la majeure partie de sa vie, ses efforts pour propager la religion Bön ont été gênés par le démon Khyabpa Lagring, ce dernier ayant combattu ou entravé le travail de Tonpa Shenrab avant d’être convertis. Un jour, poursuivant le démon pour récupérer ses chevaux volés, Tonpa Shenrab arriva au Tibet où ce fut sa seule visite. Il y communiqua des instructions concernant la représentation des rituels mais, dans l’ensemble, trouva que le pays n’était pas prêt à recevoir tous les enseignements. Avant de quitter le Tibet, il prophétisa que tous les enseignements apparaîtront lorsque le Tibet sera mûr. Tonpa Shenrab décéda à 82 ans.

Il y a trois écrits de Tonpa Shenrab. Le premier et le plus court est le Dodus, Modèle de l’Aphorisme ; le second est le Zerming, les Yeux Percés. Tous deux datent respectivement du dixième et onzième siècle. Le troisième et plus important est le Zhiji, le Glorieux : il a été connu par transmission spirituelle à Loden Nyingpo au quatorzième siècle. Ces doctrines enseignées par le Seigneur Tonpa Shenrab et inscrites dans ces trois textes sont séparées selon deux systèmes.

La première classification est appelée Gozhi Dzonga, elle est comprend cinq parties : les 4 portes et le trésor :
* Chabkar “les Eaux Blanches” : contient les pratiques ésotériques ou plus hautement tantriques.
* Chabnag “les Eaux Noires” : récits et rites variés, magie et rituels ordinaires (mort, funérailles, maladie et offrandes).
* Pangul “le Pays de Pan” : explique les règles monastiques et présente les concepts philosophiques.
* Ponse “le Guide de la Seigneurie” : contient les pratiques de la Grande Perfection (Dzogchen).
* Totog “le Trésor” : compare les aspects essentiels des quatre portes.

La seconde classification est appelée Tegpa Rimgui Bon, le Bön des neuf étapes successives ou simplement les neuf voies du Bön. Les quatre premières sont les causes (Gyuyi Tegpa), les quatre suivantes sont les résultats (Drabui Tegpa) et la neuvième est la grande perfection (Dzogchen). Examinées individuellement, voici leur signification :

1. La voie du Shen de la Prédiction (Chasen Tegpa) décrit 4 différentes voies: prédiction-sortilège (mo), astrologie (tsi), rituels (to) et l’examination des causes (che).
2. La voie du Shen du monde visuel (Nang Shen Tegpa) explique l’origine et la nature des dieux et des démons vivant dans ce monde, les méthodes d’exorcisme et les différentes sortes d’offrandes.
3. La voie du Shen de l’Illusion (Trulshen Tegpa) contient les rites pour se débarrasser des pouvoirs adverses.
4. La voie du Shen de l’Existence (Sishen Tegpa) concerne l’état après la mort (bardo) et la méthode pour guider les vivants vers la libération finale ou une meilleure réincarnation.
5. La voie des Partisans Vertueux (Genyen Tegpa) guide ceux qui suivent les dix vertus et les dix perfections.
6. La voie Monacale (Drangsgon Tegpa) décrit les lois de la discipline monastique.
7. La voie du Son Pure (Akar Tegpa) expose les hautes pratiques tantriques, la théorie de la réalisation au travers des cercles mystiques (mandalas) et les rituels de ces pratiques.
8. La voie du Shen Vierge (Yeshen Tegpa) insiste sur la nécessité d’un bon maître, lieu et occasion pour les pratiques tantriques. Décrit en détail la position des cercles mystiques avec des instructions pour la méditation sur des déités particulières.
9. La voie Suprême (Lama Legpa) : le plus haut accomplissement de la grande Perfection (Dzogchen).

Les premières écritures Bön ont été ramenées au Zhang Zhung par six disciples de Mucho Demdrung, successeur de Tonpa Shenrab. Elles ont d’abord été traduites en langue Zhang Zhung puis en tibétain. Les travaux inclus dans le canon Bön tels que nous les connaissons sont écrits en tibétain, mais beaucoup d’entre eux, spécialement les plus vieux, gardent le titre et parfois des passages entiers en langue Zhang Zhung. Jusqu’au septième siècle, Zhang Zhung existait comme état indépendant situé à l’ouest des provinces du Tibet central U et Tsang, généralement appelé Tibet de l’Ouest. L’évidence historique est incomplète mais il y a des indications montrant que le Zhang Zhung s’étendait depuis Gilgit à l’ouest au lac Namtso à l’est, et de Khotan au nord au Mustang au sud. La capitale du Zhang Zhung était Khyunglung Ngulkhar, le Palais d’Argent de la vallée Garunda, dont on peu trouver les ruines dans la haute vallée Sutlej, au sud-ouest du Mont Kailash . La langue Zhang Zhung est classifiée dans le groupe tibéto-birman des langues sino-tibétaines. Ce pays semble avoir été dirigé par une monarchie jusqu’au neuvième siècle lorsque le dernier roi, Ligmirgy, fut assassiné par le roi Songsten Gampo. Le Zhang Zhung devint alors une partie intégrale du Tibet, fut peu à peu tibétanisé et sa culture philosophique et religieuse imprégna le Tibet. Avec l’intérêt croissant pour la religion bouddhiste, la création du monastère Sanye en 779 et l’établissement du bouddhisme comme religion d’État, la religion Bön a été persécutée et des attaques sérieuses ont été tentées pour l’éradiquer. Néanmoins, les adhérents bonpo de la noblesse et plus généralement du peuple, imprégnés de la culture Bön depuis plusieurs générations, ont conservé leurs convictions religieuses et le Bön survécu. Durant les septième et huitième siècles, qui furent une période particulièrement difficile, beaucoup de prêtres bonpos ont fui le Tibet central, ayant caché leurs écritures de peur de leur destruction et afin de les conserver pour les générations futures. Drenpa Namdak, une des plus grandes personnalités bonpo de cette époque, se convertit au bouddhisme dans le but de préserver en secret les enseignements Bön malgré le risque de se faire tuer.

Du huitième au onzième siècle, nous ne savons quasiment rien sur le développement du Bön. Sa renaissance commença avec la découverte de textes importants par Shenchen Luga (969-1035) en 1017, qui le fit réémerger en système religieux très structuré. Shenchen Luga était un descendant de Tonpa Shenrab et sa famille est importante aujourd’hui au Tibet. Il eut un grand succès ; à trois de ses disciples il confia la continuation des trois différentes traditions. Au premier, Druchen Namkha Yungdrung, né du clan de Dru qui migra de Drusha (Gilgit) au Tibet, il confia l’enseignement de la cosmologie (Dzopu) et de la métaphysique (Gapa). Un de ses disciples fonda le monastère de Yeru Wensaka en 1072. Ce monastère devint un grand centre d’apprentissage jusqu’en 1386 où il fut très endommagé par une inondation puis abandonné. Après la disparition de Yeru Wensaka, sa famille continua à soutenir la religion Bön mais s’arrêta au dix-neuvième siècle lorsque la réincarnation du Panchen Lama fut trouvée pour la deuxième fois dans cette famille (la première réincarnation était le second Panchen Lama, né en 1663, et la seconde le cinquième, en 1854). Le second disciple, Zhuye Legpo, fut assigné à conserver les pratiques et enseignements du Dzogchen. Il fonda le monastère de Kyikhar Rizhing. Les descendants actuels de la famille Zhu vivent en Inde. Le troisième disciple, Paton Palchog, prit la responsabilité de soutenir les enseignements tantriques. Les membres de la famille Pa migrèrent du Tsang au Kham, où ils vivent aujourd’hui. Menkhepa Palchen (né en 1052), venant du clan de Meu, fonda le monastère Zangry, qui devint aussi un centre d’études philosophiques. Ainsi, du onzième au quatorzième siècle, les bonpos avaient quatre importants centres d’étude, tous dans la province de Tsang. Au quinzième siècle, les études religieuses furent renforcées par la création du monastère Menri en 1405 par le grand professeur Nyame Serab Gyaltsen (1356-1415). Le monastère de Menri et les deux mentionnés plus haut restèrent les plus importants centres d’études jusqu’à l’invasion chinoise en 1959. Le monastère de Yungdrung Ling fut fondé en 1934 et, peu après, le monastère de Kharna, tous deux sous la tutelle de Menri. Avec ces monastères comme centre d’étude et d’inspiration religieuse, beaucoup de monastères ont été établis dans tout le Tibet (excepté la région centrale de U), spécialement au Kyungpo, Kham, Amdo, Gyarong et Hor. Au début du vingtième siècle il y avait 330 monastères Bön au Tibet.

Déité bön

Le vajrayāna (en sanskrit « véhicule du diamant » ; synonymes possibles : mantrayāna, tantrayāna, guyayāna) est une forme tardive de bouddhisme (aux alentours du VIIe siècle de l'ère chrétienne au nord-ouest de l'Inde, dans l'état d'Oddiyana), dérivée du mahāyāna, nommée aussi « bouddhisme tantrique », c'est-à-dire « ésotérique ». Surtout pratiqué au Tibet, au Bhoutan et en Mongolie, mais aussi au Japon dans le bouddhisme shingon. Il y conserve des reliquats importants d'hindouisme, de chamanisme bön et de tantrisme.

Il présente la particularité d'utiliser comme support de pratiques un panthéon de « divinités » multiples : bouddhas, protecteurs ou gardiens et bodhisattvas. Il ne faut pas entendre « divinité » au sens habituel : il ne s'agit au départ que de supports de méditation, lesquels sont cependant souvent interprétés par les laïcs comme des déités.

Ses préceptes permettraient aux disciples d'accéder au nirvāna en une seule vie au moyen d'une discipline codifiée et de pratiques issues des tantras : répétition de mantras (formules souvent en sanskrit plus ou moins courtes), vénération de maîtres autres que le Bouddha et une méditation très développée, faisant intervenir, entre autres, la visualisation (représentation mentale) des déités et de leurs mandala.

Le bouddhisme tibétain (ou lamaïsme) est essentiellement une forme de vajrayāna.

Le bouddhisme mahāyāna, terme sanskrit signifiant « Grand Véhicule », est postérieur au bouddhisme hīnayāna (voir aussi Bouddhisme theravāda, « doctrine des Anciens »). Il consiste en une forme de bouddhisme développée aux alentours du Ier ou du IIe siècle ap. J.-C. à partir de la doctrine des Anciens, jugée trop austère. Ce bouddhisme ne se limite pas aux seuls écrits du Bouddha historique mais s'appuie aussi sur des textes postérieurs, des exégèses et les écrits d'autres « maîtres ».

L'absence de nature propre (autrefois limitée à la personnalité) s'étend dans le Mahāyāna à tous les phénomènes. Nāgārjuna ira jusqu'à affirmer que le saṃsāra et le nirvāna sont comme « les deux côtés d'une assiette (ou d'une pièce) ». Fortemenent inspirés de l'hindouisme, les préceptes du mahâyâna réintroduisent des idées éliminées par le Bouddha, le salut par la dévotion, le ritualisme ou la présence de divinités (que la mahāyāna a parfois absorbées par syncrétisme à partir d'autres religions, comme le taoïsme ou le shintoïsme). À la rigueur et la discipline personnelle du « Petit Véhicule » (telle est l'expression péjorative des tenants du mahāyāna), le « Grand Véhicule » oppose la compassion et l'intercession par les bodhisattva, dont la sagesse personnelle est utilisée pour venir en aide à autrui. Les laïcs peuvent accéder au nirvāna, à condition qu'ils pratiquent en développant avec foi l'amour et la compassion envers autrui, et effectuent quotidiennement les exercices de yoga enseignés par leur guides spirituels.

Alors que dans la doctrine des anciens le but ultime est de devenir soi-même (et pour tous les êtres) un arhant, dans le mahâyâna l'état de bodhisattva prime. On pourrait recourir à la métaphore du puits : les êtres sont au fond du puits du samsara, un arahant (du Theravada) sort d'abord et va chercher une corde pour les autres, alors qu'un "bodhisattva" fait la courte échelle aux autres sans essayer de sortir lui-même. La "compassion" est poussé à son maximum sans égard pour la sagesse. Le Bouddha, de personnage historique, devient dans la doctrine des trois corps l'émanation d'un bouddha cosmique comme peut l'être Vairocana, une divinité panthéiste et syncrétique englobant en son sein les les anciennes divinités. Ces déités représentent des qualités et des énergies vers lesquelles tend le pratiquant, le but étant de développer les causes qui vont permettre d'élargir sa conscience et d'établir l'être dans des actes libérateurs de l'attachement au concept du moi.

Le grand véhicule est surtout présent en Inde du nord, en Chine (sous la forme 禪 chán ou Jingtu), en Corée (le « Son », dont notamment l'école « Chogye »), au Japon (le zen) et dans le sud-est asiatique. Il a donné naissance, au Tibet, à une nouvelle forme de bouddhisme, le lamaïsme, qui est une forme du Vajrayâna (en sanskrit « véhicule du diamant »), empreinte d'hindouisme, de chamanisme et d'une magie propres aux peuples tibétains.

Longtemps cantonnés dans des espaces géographiques différents, le mahayana et l'école des anciens sont parfois à nouveau en confrontation. Pour le théravada, la primauté historique est un gage d'orthodoxie envers l'enseignement du bouddha, les changements du mahayana étant perçu comme une dénaturation du message originel. Pour les partisans du mahayana,le qualificatif hinayana désigne dans leurs enseignements une spiritualité sèche ou une recherche tourné vers sa seule réalisation personnelle, ce qui selon eux va à l'encontre du but recherché. Au dela des clivages, cette rencontre sera probablement positive pour la compréhension et l'évolution du bouddhisme.

Le bouddhisme theravâda, en pāli « doctrine des Anciens », sanskrit sthaviravāda désigne, par opposition au mahâyâna, la doctrine originelle du bouddhisme. Celle-ci ne s'appuie que sur les textes prononcés du vivant du Bouddha (mais compilés souvent bien plus tard), un canon rédigé en pāli nommé Triple corbeille, ou Tipiṭaka.

Le theravâda se fonde sur le premier concile ayant eu lieu après la mort de Gautama Bouddha. Ce concile réunit 500 arahants, dont Mahakasyapa, qui adoptèrent une position d'orthodoxie. Pendant le règne d'Ashoka, le troisièle concile a lieu et Moggaliputa Tissa rédige le Kathavatthu afin de réfuter les positions hérétiques. L'Abhidhamma est également compilé : ainsi nait le Tipitaka, le canon du theravada. L'empereur asoka contribua grandement à la diffusion du theravâda.

La doctrine du theravâda explique comment accéder soi-même à la délivrance en devenant un arahant (personne délivrée parce qu'elle a suivi les préceptes du Bouddha sans en avoir une compréhension illimitée et sans être capable de les enseigner), un bodhisattva (personne qui cherche absolument à devenir un bouddha pour enseigner en pratiquant les vertus dites pāramita) ou un sambuddha (« bouddha parfait », personne qui, possèdant une compréhension parfaite des enseignements du Bouddha, accède à l'éveil et peut enseigner). Elle est fortement anti-théiste et rejette l'idée d'un salut obtenu par la seule dévotion et le culte des reliques. En effet d'après le canon pāli, le Bouddha aurait dit : « On est son propre refuge, qui d'autre pourrait être le refuge » (Dhammapada, XII, 4). Cela signifie qu'on ne peut attendre de personne l'obtention de l'illumination, il faut chercher en soi-même la vérité et pour atteindre ce but suivre le noble sentier octuple.

Pour la doctrine des anciens, le seul moyen d'accéder au salut est d'adopter le mode de vie monastique. Elle s'adresse donc principalement aux hommes et aux femmes qui renoncent à la vie laïque, elle ne divinise pas le Bouddha et ne croit pas en l'intercession au moyen de bodhisattva sauveurs. Il faut néanmoins noter que dans les formes populaires de theravâda, au Sri Lanka comme au Cambodge, le Bouddha est l'objet d'une vénération proche de celle d'un dieu, il y a donc une distinction entre le culte populaire et les spéculations monastiques. La vie monastique induisant le détachement, des biens matériels comme des êtres, cela a conduit à ce que la doctrine theravâda soit qualifiée d'égoïste par les tenants de mahâyâna. Toutefois, ce n'est pas tout à fait exact car cette doctrine prone l'amour universel envers toutes les créatures. L'obligation d'adopter le mode de vie monastique étant fort contraignante et non accessible à tous, le theravâda fut qualifié de hînayâna, ou « Petit Véhicule », par opposition au mahâyâna ou « Grand Véhicule » où, grâce à l'intervention des bodhisattva, le salut est également accessible au laïc.

La méditation theravâdin inclue deux pratiques : samatha bhavana et vipassana bhavana.Samatha, le développement de la tranquilité, mène à l'atteinte des Dhyanas, de profonds niveau de concentration. Elle vise également le développement de la bienveillance, de la compassion, du détachement. Ainsi, Metta est le développement d'un sentiement d'amour détaché envers chaque être.Anapanasati est la concentration basée sur la respiration. Anapasati est cependant parfois emplyé en vue de la pratique de vipassana. Vipassana bhavana, la pratique formelle d'une introspection, est parfois décrite selon un ensemble de 18 contemplations, comme la contemplation de l'impermanence. Elle mène à la réalisation de l'état d'arahant

Selon le theravâda, le pratiquant peut atteindre quatre niveaux de réalisation spirituelle : * Le sotapanna, premier des êtres nobles, ne renaîtra plus dans les mondes infernaux. * Le sakadagamin renaîtra une seule fois. * L'anagamin ne renaîtra plus que comme dieu, et atteindra alors la nirvana. * Arahant : le pratiquant a atteint le but ; son karma est épuisé.

Bodhicitta, littéralement : "Esprit d'Éveil" a souvent été traduit par "compassion", il s'agit d'une traduction un peu réductrice. Compassion peut se traduire par "souffrir avec", pâtir d'une situation avec quelqu'un, ce qui peut être moralement.

En fait, l'esprit d'éveil va beaucoup plus loin. Au-delà du fait même de prendre conscience de la souffrance de l'autre, il implique un engagement personnel pour en chercher la résolution. Résolution qui peut n'être que temporaire en ce qui concerne un besoin immédiat, ou ultime lorsqu'on recherche la cessation complète de la souffrance.

L'aide temporaire est l'une de celles définies dans la perfection de la générosité. Elle va du soutien matériel à l'aide psychologique. Elle a son importance, bien qu'elle soit moins employée par l'assemblée des religieux qui pensent plus à la libération et à l'éveil des êtres qu'à panser leurs plaies. Ceux qui ne connaissent pas les causes réelles de la souffrance ne s'appliqueront qu'à apaiser les maux du corps et de l'ego.

En fait, l'aide temporaire peut très bien aller de pair avec une aide à plus long terme et s'allier à cette dernière. D'abord on calme la douleur, ensuite on soigne la cause. On pacifie l'esprit, puis on analyse la perturbation et on la reconnaît comme manifestation d'un attachement, d'une saisie,d'un résultat de l'ignorance. On évolue ensuite vers le non-attachement par un travail sur le non-soi et la vacuité.

L'esprit d'éveil se manifeste comme un élargissement de notre état de conscience, comme si le sommet de notre crâne s'ouvrait pour permettre à l'esprit d'entrer en contact avec tous les êtres.

Une fois cette connexion établie et que l'on a bien compris et ressenti la nécessité de venir en aide à un nombre incalculable d'êtres qui sont plongés dans la souffrance, on peut se rendre compte de nos limites, de nos difficultés à répondre à cette demande immense. On prend alors la décision de s'engager dans un chemin qui permet d'évoluer spirituellement, d'acquérir sagesse et méthode, de venir en aide là où il le faut, quand il le faut, et comme il le faut.

Par cette prise de conscience, une forme de vigilance particulière s'éveille dans notre esprit. Nous devenons alors réellement attentif aux autres. C'est une attention de tous les instants, qui nous permet de repérer les besoins des êtres et d'essayer d'y pallier. Et à chaque fois que cela semble impossible, s'éveille alors le souhait de tout mettre en oeuvre pour y arriver.

L'esprit d'éveil est une prise de conscience de la souffrance des autres, de notre capacité limitée d'y répondre, de l'engagement d'évoluer personnellement vers l'acquisition des moyens de porter les êtres vers la libération et l'éveil.

Pour nous permettre d'évoluer vers l'état de pratiquant et de détenteur de l'esprit d'éveil, ou bodhicitta, un certain nombre de voeux peuvent être pris, qui sont les voeux du bodhisattva.

On pourrait dire que lorsqu'on a une motivation juste, il est impardonnable de ne pas s'engager dans une action si on a les capacités de le faire. On peut ne pas agir par paresse, orgueil, jalousie, ou à cause d'autres sentiments du même genre. Nous devons tout mettre en oeuvre pour venir en aide aux autres, en fonction de nos possibilités.

Le boddhisattva prend de nombreux voeux qui peuvent, pour des débutants, être difficiles à retenir, à mémoriser. Mais une fois qu'on les a bien lus, qu'on en a bien compris le sens, il devient aisé de ne pas les transgresser. Une fois la motivation de base bien saisie, dès qu'une situation arrive elle met en jeu l'aide sollicitée par d'autres et notre bon vouloir, la réflexion se met en marche, l'analyse suit, on recherche la réponse la mieux adaptée en sachant qu'on ne doit pas abandonner quelqu'un par simple paresse ou à cause de d'autres facteurs négatifs.

L'esprit d'éveil est une vigilance permanente tournée vers l'autre. On doit se demander à chaque instant, comment puis-je agir pour le bien des autres ?

Cela ne veut pas dire que l'on doive s'oublier et ne plus penser à soi, car la qualité de l'aide qu'on apporte aux autres dépend de nos propres capacités. Plus nous progressons sur le chemin mieux nous pouvons aider les autres. De notre développement dépend la qualité de notre travail. Certains voeux du bodhisattva y font référence en cherchant à progresser plus rapidement.

Il faut être honnête avec soi-même et avec les autres, bannir le mensonge et la complaisance de notre fonctionnement général. Pour cela, il faut étudier le mode de fonctionnement de l'esprit et des facteurs mentaux, et connaître leurs modes d'apparition et leurs manifestations. Il est important de s'adonner régulièrement à la méditation, à l'analyse de sujets comme la "compassion, l'esprit d'éveil, les six perfections", etc ...

Le travail spirituel en général ne devrait pas connaître de pause. Nous ne pouvons pas dire à un moment donné: "Pouce! Pendant x temps je ne respecte plus mes engagements pour telle ou telle raison, et je reprendrai le tout plus tard". L'évolution dans le Grand Véhicule ne se fait pas comme celle d'un parcours professionnel: pas d'année sabbatique, ou de congé exceptionnel! L'avancement doit se faire à notre rythme, en fonction de nos possibilités sans retour en arrière. Si nous tombons, nous devons nous relever et poursuivre notre chemin. Il ne faut pas penser: "Je suis tombé une fois, j'abandonne, je ne peux pas!". Quelqu'un qui se connaît bien, connaît ses forces et ses faiblesses, et doit travailler avec elles. Rien ne sert de nous torturer l'esprit parce que nous n'avons pas encore atteint tel ou tel niveau de réalisation. Il faut accepter d'être là où on est rendu, en conservant la motivation de progresser et d'évoluer.

Cette acceptation de notre état actuel ne doit toutefois pas être de la complaisance. J'accepte d'être là où j'en suis, mais je prends sans cesse l'engagement d'avancer, de tout mettre en oeuvre pour progresser ... pour pouvoir sans cesse mieux aider les autres.

Il apparaît important d'aborder ici la définition de la pratique du tantrisme, le Tantrayana, ou Mantrayana, ou Vajrayana, qui fait partie intégrante du quotidien de Lama Samten. L'information sur le sujet se trouve de façon très générale, dans le Lamrim, "Voies par étapes", du grand saint Lama Tsong Khapa, qui est une version condensée des vastes enseignements du bouddha. Généralement, la pratique du Tantrayana est effectuée uniquement par les pratiquants avancés. D'ailleurs, de nombreuses pratiques tantriques sont considérées comme "secrètes" et ne sont enseignées qu'à ceux qui possèdent des niveaux élevés de compassion et de sagesse.

La classe de tantras qu'il convient de suivre et de pratiquer sera déterminée par la nature et la disposition du corps, de l'esprit, du bagage karmique, etc. Au sein du plus haut tantra, la nature des canaux d'énergie de notre corps, les points de pression mystiques, les énergies vitales, les impulsions génétiques, etc., sont d'importants facteurs à prendre en considération. Ce sont des sujets dont il faut discuter avec son maître avant d'adopter une méthode tantrique.

Quand le tantra correspondant à nos besoins a été déterminé, on peut alors accéder au Vadjrayana en recevant les initiations complètes d'un détenteur de lignée entièrement qualifié. Parce que le maintien des voeux et des engagements pris au moment de l'initiation est le fondement de toutes les réalisations, il faut garder ceux-ci à l'esprit à tout moment. Par exemple, dans les deux classes inférieures de tantras, on prend les voeux de refuge et le voeu d'être un bodhisattva. Dans le yoga tantra, les dix-neuf engagements des dhyani bouddhas sont ajoutés à ceux-ci, alors que pour entrer dans le plus haut tantra, il faut aussi prendre les vingt-deux voeux tantriques, ainsi que les divers engagements de pratique associés à des tantras spécifiques.

Pour pouvoir appliquer les techniques tantriques, il faut d'abord avoir les trois qualités que sont le libre esprit du non-attachement, l'esprit mahayana de la grande compassion, et une compréhension correcte de la doctrine de la vacuité. Pratiquer le Vadjrayana sans la sagesse de la vacuité peut être très dommageable. Une des principales pratiques tantriques est la culture d'une subtile fierté divine, la conviction que nous sommes une divinité tantrique éveillée, le Seigneur du Mandala. L'esprit est le corps de sagesse d'un bouddha, la parole le corps béatifique, la forme le parfait corps d'émanation, et le monde entier ses habitants sont vus comme un mandala habité par les diverses formes de divinités tantriques. De cette manière, on doit changer radicalement son sens du "moi", ce qui implique de bien comprendre le sujet de la vacuité.

Pratiquer le yoga de la fierté divine sans une compréhension de la vacuité sera non seulement inutile, mais pourrait aussi conduire à des problèmes d'identité ou à d'autres effets psychologiques indésirables. Par conséquent bien que le Vadjrayana soit une voie rapide lorsqu'il est appliqué correctement et sur une base spirituelle appropriée, il est dangereux de l'uitiser pour celui qui manque de maturité spirituelle. Ce genre de danger est l'une des raisons pour lesquelles il ne doit être pratiqué que sous la supervision attentive d'un maître Vadjra hautement qualifié.

Si l'on ne possède pas encore ces trois qualités du libre esprit du renoncement, de la grande compassion de l'esprit d'éveil et de la sagesse percevant la vacuité de nos concepts de la réalité, il faut alors se consacrer aux pratiques du Soutrayana pendant quelques mois ou quelques années, soit le temps nécessaire pour qu'elles soient intériorisées et stabilisées. L'on doit souhaiter pouvoir pratiquer le Vadjrayana aussi vite que possible, et nous efforcer d'acquérir les qualités nécessaires. Sans l'aide du Vadjrayana, les méthodes Soutrayanas ne pourront nous mener à l'éveil total en une vie, l'application du Vadjrayana avec un esprit ayant atteint la stabilité et l'expérience spirituelle de base du Soutrayana peut permettre d'atteindre l'éveil en l'espace de quelques années.

Si nous pouvons accomplir les yogas de la phase de génération et de la phase d'achèvement du plus haut tantra, l'illumination en une vie, dans ce corps-ci, est certaine. Même si nous n'accomplissons que les yogas de la phase de génération, tous les buts de cette vie seront atteints et une grande réalisation sera possible au moment de la mort ou dans l'état intermédiaire de l'après-mort. Dans la phase de génération, la pratique à effectuer est le yoga de la fierté divine et de l'apparence radieuse, principalement en relation avec le processus méditatif appelé "prendre la claire lumière de la mort, l'état de l'après-mort et la renaissance, comme respectivement le corps de sagesse, le corps béatifique et le parfait corps d'émanation d'un bouddha".Cette pratique prépare l'esprit pour les yogas tantriques sophistiqués de la phase d'achèvement et plante les graines des trois parfaits kayas d'un bouddha. L'entraînement aux yogas fera plus tard développer ces graines en les trois sphères véritables d'un bouddha.

Les plus hauts tantras, tels ceux de Heruka, Guhyasamaja, Kalachakra, Hevadjra, Yamantaka, etc., enseignent un éventail complet de techniques de méditation tantriques fondées sur le corps, dans lesquelles les énergies vitales du corps sont mises sous contrôle et dirigées dans le canal central d'énergie. Ces énergies sont alors concentrées sur les points de pression mystiques du corps, où les divers canaux d'énergie se rencontrent, dans le but de défaire les noeuds qui empêchent la libre circulation des courants vitaux. On acquiert le contrôle sur la goutte primordiale composée des substances génétiques mâle et femelle, à partir desquelles notre corps a été originellement formé. Faire circuler à travers les points de pression afin de les purifier et de les stimuler. C'est le processus appelé tsa-tig-lung, ou "canaux, gouttes et énergies vitales". Dans la vision tantrique des choses, les énergies vitales du corps sont les véhicules de l'esprit. Quand les énergies vitales sont pures et subtiles, nos états d'esprit sont affectés en conséquence. En transformant les énergies du corps, nous transformons notre état de conscience.

Le point crucial pour acquérir une grande réalisation dans cette vie par la pratique tantrique réside dans l'actualisation de l'esprit subtil primordial. Avec cet esprit de claire lumière comme base, la bouddhéité en une vie peut être aisément réalisée à travers des tantras exclusifs tel celui de Kalachakra, ou des tantras populaires tels ceux de Heruka et Ghuyasamaja. Il est même possible d'atteindre l'état d'éveil sans résidu, par lequel nos agrégats physiques ordinaires se transforment en corps d'arc-en-ciel. Beaucoup de grands yogis tantriques ont atteint cet état. À leur mort, leur corps se transforme en arc-en-ciel et disparaît, ne laissant en général derrière eux que leurs ongles et leurs cheveux.

Le pratiquant du Grand Véhicule (Mahayana) essaie de respecter et de développer les six perfections ou Paramitas. Il s'agit de vertus qui permettent de développer une vie spirituelle axée sur les autres, et qui amènent à une progression certaine vers l'éveil par l'acquisition de mérite et de sagesse.

La Générosité

C'est l'intention du don avec une pure motivation. Il ne s'agit pas de donner seulement à ceux que l'on aime - ce qui est facile - mais d'être motivé par la plus grande équanimité possible. Apprendre à donner à nos ennemis est une chose autrement plus ardue que de donner à nos proches, ce qui est des plus méritoire. Il est certain qu'au début du travail l'attitude n'est pas spontanée et qu'elle résulte d'une réflexion, comme pour un sport dont certains gestes ne sont pas encore faciles parce qu'on n'en a pas l'habitude, mais qu'on persiste à pratiquer en connaissant les bénéfices qu'il nous apportera.

Les bénéfices de la générosité sont multiples, dans la vie actuelle comme pour la vie future. Dans la vie de tous les jours, nous recherchons tous un peu de générosité de la part des autres, et réciproquement. De même nous nous réjouissons de voir quelqu'un de charitable, nombreux sont ceux qui apprécient ceux qui savent donner.

Le don n'est pas que matériel. On peut distinguer trois types de dons:

· le don de protection: protéger tous les êtres sensibles de la peur et de ce qui les menace, entre autres les dangers provenant des quatre éléments (feu, eau, terre et air).

· le don d'objets, de biens matériel, d'argent: bien sûr, on pourrait penser que ce type de don n'est réalisable qu'en possédant une grande quantité de biens, il s'agit avant tout d'un état d'esprit. Le fait de penser sincèrement que, si nous avions les moyens, nous saurions donner à ceux qui en ont besoin est déjà une marque de générosité.

· le don du Dharma, d'enseignements, d'explications sur la pratique: tout le monde n'a pas la capacité d'enseigner le Dharma. Mais se dire que l'on va chercher à apprendre pour pouvoir un jour enseigner est une pensée généreuse.

Pour que ces actes s'inscrivent dans la voie du Mahayana, ils doivent être accompagnés de l'amour universel qui est le souhait que tous les êtres obtiennent le bonheur, en dédiant les mérites de ses pratiques et de ses actes pour le bien de tous les êtres. Cet amour mène à l'esprit d'éveil, sans pour autant que la personne ne s'implique forcément dans une démarche particulière pour venir en aide aux autres.

Pour que le don soit l'aboutissement d'une motivation juste, il n'est pas question de donner en se disant que l'on va ainsi acquérir des mérites. On peut être conscient du mécanisme lié aux actions vertueuses, mais il ne faut pas que ce soit le moteur de notre attitude. La générosité est une philosophie de vie à part entière. Elle résulte d'une réflexion sur le sens de sa propre vie et celle des autres, sur la souffrance de tous les êtres et sur la générosité dont font preuve des êtres de notre entourage qui donnent leur vie pour aider les autres qui sont parfois dans des conditions difficiles.

L'Éthique

La moralité est l'application d'une éthique qui vise en premier lieu à ne pas nuire aux autres. C'est la base. À partir de cela, nous aménageons notre vie pour pouvoir, en plus, rendre service. On voudra alors éviter les comportements non vertueux, produire les conditions méritoires et aider les autres. Pour mettre notre vie en adéquation avec nos aspirations philosophiques ou religieuses, il est nécessaire d'éviter tous les comportements non vertueux: ceux qui visent à nuire aux autres par des comportements agressifs, par la jalousie, l'orgueil ou la médisance. Pour ce faire, on pourra revoir les Dix actions non vertueuses à éviter.

Celles-ci nous montrent que même la pensée peut être créatrice de potentiels négatifs. Le seul fait de souhaiter qu'une chose négative se produise est créateur de karma négatif. Pour que celui-ci se développe complètement, il faut toutefois cumuler quatre facteurs: l'intention, l'action, le résultat et la réjouissance.

La moralité peut être appliquée de différentes façons. Selon le niveau d'engagement auquel on veut se soumettre il existe trois niveaux d'éthique: l'éthique de la libération, qui demande de maintenir une conduite vertueuse; celle de la bodhicitta, qui s'accompagne du développement des six perfections; et celle du tantra.

La Patience

C'est avoir un esprit non perturbé par les émotions. On cherche alors à :

· ne pas répondre à ce qui nous dérange, à l'insulte et à l'agression. On pourrait ajouter : avec une intention négative, parce que dans une situation où notre vie ou celle de quelqu'un d'autre est en jeu, il est clair que l'on doive réagir. Notre réaction doit toutefois avoir une limite raisonnable et nous devons nous assurer de ne pas porter atteinte à la vie de l'autre ou de ne pas agir avec haine ou méchanceté

· accepter les obstacles, les souffrances. Il ne s'agit pas de masochisme, de chercher la souffrance pour la souffrance, mais plutôt de ne pas ressentir d'irritation face à une souffrance ou à un obstacle. Comme nous rencontrons tous, à un moment ou à un autre, des obstacles dans notre vie, la pratique de la patience est là pour nous permettre de rester objectif, de ne pas nous emballer, de ne pas réagir de façon impulsive. Il s'agit alors de rechercher la vue la plus juste, en dehors de toute réaction émotionnelle. Devant un problème, on cherchera à maintenir son calme, à bien respirer, à analyser son esprit pour ne pas laisser surgir la panique ou l'agressivité. On examinera la situation et les différentes solutions qui s'offrent à nous pour la résoudre. Les pratiquants plus avancés iront même jusqu'à accepter la souffrance avec plaisir, puisqu'elle est le résultat d'actes que nous avons nous-même posés et que le fait de la ressentir maintenant élimine ce poids qui autrement aurait été transporté dans une autre vie

· être patient sur la voie du Dharma. Face aux obstacles rencontrés et à nos faibles capacités de réagir sereinement, nous devons accepter que le chemin pourra être long et que nous devons travailler sérieusement sur les émotions pour développer la méditation stable et le calme mental.

L'Effort enthousiaste

C'est l'état d'esprit qui prend plaisir à s'engager dans les pratiques vertueuses, qui maintient la "motivation joyeuse" pour la pratique. Il s'oppose aux trois types de paresse :

· celle qui remet à plus tard. Et qui le fait en repoussant la décision et l'action, et surtout en trouvant toutes les bonnes raisons pour le faire. Notre ego invoque alors toutes sortes de prétextes: pas le temps aujourd'hui, il ne fait pas beau, il fait froid, je suis en chaussons alors je ne peux pas sortir, etc.

· celle qui s'occupe à autre chose. On se dit que d'autres actions sont plus urgentes et que leur poursuite nous empêche de nous mettre à la pratique maintenant. On tente de faire la pratique du Dharma en même temps que ces autres occupations, en récitant des mantras pendant qu'on jardine par exemple, alors que l'effort principal doit être mis sur la recherche du Dharma pour qu'une pratique soit vraiment efficace.

· celle qui se décourage devant les difficultés ou qui croit ne pas avoir les capacités nécessaires. En recherchant les bonnes raisons de ne rien faire, l'ego trouve celle de la soi-disant incapacité. Facile ! Je ne peux pas faire, je ne fais pas.

On combat la paresse par la motivation de développer les outils nécessaires à l'atteinte de l'Éveil, par la volonté d'aider les autres, toujours plus difficile que de ne s'occuper que de soi-même. C'est l'effort permanent de penser notre devenir en fonction de l'aide que l'on veut pouvoir apporter aux autres.

La Concentration


C'est maintenir son esprit concentré sur un objet, un but vertueux, pour un temps sans limite. Bien souvent, après avoir pris de fermes des résolutions, nous avons placé notre esprit dans un état concentré. Et puis, après quelques instants, quelques minutes, quelques heures, quelques jours ou quelques mois, nous nous sommes laissés distraire par toutes sortes de circonstances, par d'autres pensées. Nous avons alors perdu le fil de notre concentration. Nous nous sommes éloignés de notre but, allant même jusqu'à nous diriger vers un but complètement opposé en oubliant totalement notre objectif initial.

Pour toute spiritualité, on pourrait même dire pour tout projet, la concentration est nécessaire. Il ne s'agit pas de se torturer l'esprit du matin au soir en fronçant les sourcils tant on se veut concentré. Il faut dissocier concentration et tension. On peut être très concentré sans qu'existe de tension. On peut même dire que la tension est génératrice de perte de concentration. Être concentré signifie plutôt placer son esprit sur un objet ou un but, et l'y maintenir sans se laisser distraire par des phénomènes extérieurs.

Une pensée survient? Alors, qu'elle passe et disparaisse. Je ne la retiens pas, je ne quitte pas mon objet de concentration. Une baisse de concentration peut aussi apparaître, soit parce qu'une pensée traverse le champ de la conscience, soit parce qu'une certaine torpeur naît, souvent d'un manque de vigilance et d'effort. La concentration génère une flexibilité à la fois mentale et physique. Cette flexibilité mentale permet à l'esprit d'être touché par une pensée perturbatrice sans "casser". Et si l'esprit est bien concentré, alors tout le schéma corporel est libre de tension et acquiert aussi une certaine souplesse.

On peut en distinguer deux niveaux :

· la concentration mondaine: c'est le calme mental, tel qu'il peut être atteint par des pratiquants non bouddhistes. C'est un état qui donne uniquement la capacité de ne pas être perturbé par les phénomènes, une certaine stabilité mentale. L'objet n'en est pas forcément vertueux.

· la concentration supra mondaine: elle est en relation avec la perception de la vacuité. Cette concentration dépasse l'univers phénoménal. Il s'agit alors de placer son esprit dans la préhension la plus ferme possible de l'absence d'existence inhérente des phénomènes. Cette concentration, posée sur un raisonnement juste, amène à la réalisation ferme et définitive de la vacuité.

La Sagesse

Elle permet la discrimination juste. On peut aussi distinguer plusieurs types de sagesse:

· la sagesse ultime: celle qui réalise le non-soi des personnes et des phénomènes, la vacuité. On développe cette sagesse sur la base de méditations et d'un travail sur l'absence d'existence inhérente des phénomènes avec l'aide du calme mental acquis par la concentration. C'est l'antidote direct à l'ignorance fondamentale, la clef de la libération.

· la sagesse conventionnelle: c'est la sagesse de la médecine, des arts et des sciences de l'astrologie. C'est une compréhension juste dans différents domaines du savoir. Au-delà d'une simple compréhension théorique, la sagesse permet une appréhension exhaustive et globale de ce qu'il faut savoir sur l'art concerné. Cette sagesse est donc importante pour ne pas se tromper, tant dans l'application d'une méthode que dans les réponses à donner aux questions diverses ou face, dans le cas de la sagesse de la médecine, à un désordre psychique ou somatique.

· la Sagesse bénéfique aux autres: elle se traduit par la connaissance des différentes dispositions, des motivations des êtres, etc. Il s'agit d'une aptitude particulière à comprendre les autres de façon très pointue, à mieux répondre à leurs besoins et à leurs attentes.

1.L'Action juste, qui évite d'ôter la vie, de voler, d'avoir de mauvaises conduites en général.

2.La Parole juste, qui est libre de mensonges, de médisances, de paroles blessantes, ou de paroles inutiles.

3. La Pensée juste, qui est libre de convoitises, de mauvaise volonté et de cruauté.

4. Le Moyen d'existence juste, qui sert à gagner sa vie sans tuer et sans faire le mal, par des moyens justes et honorables.

5. L'Effort juste, qui met tout en oeuvre pour éviter l'éveil des pensées négatives; pour les surmonter lorsqu'elles se présentent; pour développer les conditions méritoires et les éléments pour l'éveil; pour maintenir ces conditions et ces éléments.

6. L'Attention juste, qui place l'esprit en contemplation du corps, en contemplation des sentiments, en contemplation de l'esprit et en contemplation des cinq empêchements qui sont: la convoitise sexuelle, la malveillance ou la colère, la torpeur physique ou mentale et la langueur, le doute, l'inquiétude ou agitation mentale.

7. La Concentration juste, qui se maintient sur un seul objet pendant le temps désiré sans vaciller.

8. La Compréhension juste, qui est la parfaite compréhension des Quatre nobles vérités.

La réflexion sur le samsara conduit à considérer la notion de l'impermanence.

Dans le cycle des existences, au cours de nombreuses renaissances et parfois en une seule vie, tout change continuellement. Il ne peut y avoir aucune certitude. Tout rassemblement se défait, tout statut élevé se termine par la chute, la réunion se change en séparation, et la vie s'achève par la mort. Même notre bonheur ne fait que passer. Tout ce qui est nôtre est livré à l'impermanence. Rien de ce que nous considérons être réel n'est permanent.

Une nouvelle naissance n'éloigne personne de la mort. En fait, nous ne cessons de nous en rapprocher, exactement comme des animaux menés à l'abattoir. Dans notre univers, chaque chose est soumise à l'impermanence et finira par se désintégrer. Le septième Dalaï-Lama disait: "Les jeunes qui paraissent solides et en bonne santé mais qui meurent tôt sont des maîtres qui nous enseignent l'impermanence. Comme au théâtre, après avoir joué un rôle, les personnages changent de costumes pour ensuite réapparaître sous d'autres traits".

D'après Lama Samten, il n'est pas difficile de reconnaître que la mort est certaine. Le monde existe depuis très longtemps, mais il n'y a pas un seul être sensible qu'on puisse qualifier d'immortel. Lorsqu'on apprend que l'on est atteint d'une maladie mortelle, on court d'un médecin à l'autre, pour être finalement envahi par la peur et la crainte lorsque qu'on voit qu'il n'y a plus rien à espérer. Puis nous voilà en train de manger notre dernier repas, de porter des habits pour la dernière fois, et de nous asseoir sans plus jamais avoir l'occasion de nous relever. Et soudain, notre corps tombe par terre, comme une masse, laissant notre verre d'eau à moitié plein. Et c'est la mort.

Il est important de réaliser que quelque chose de dangereux nous guette, quelque chose qui peut être imminent. Cette considération provoque un sentiment d'inconfort et d'agitation, mais nous permet de ne pas gaspiller notre vie humaine en vaines et futiles activités. " La pensée que, l'année ou le mois qui vient, j'aurai mené à bien toutes mes tâches et mes projets et pourrai enfin me consacrer à une parfaite pratique spirituelle, n'est autre que l'intervention du démon pour tout compromettre." (déclaration de Gungthang Tenpai Dronme dans Comment méditer sur l'impermanence).

Il est donc vain de s'attacher dur comme fer à cette existence, car même si nous vivions cent ans, il faudra mourir un jour. D'ailleurs, l'instant de notre mort ne nous est pas connu et peut se présenter à tout moment. Quand cela se produira, à quoi nous serviront nos biens ? À cet égard, la mort d'un milliardaire ne vaut pas mieux que celle d'une bête sauvage. Les seules choses qui auront de l'importance au moment de notre mort seront nos bonnes ou mauvaises actions, ainsi que le développement spirituel que nous aurons atteint. C'est la seule certitude.

Le samsara est le cycle des existences où les êtres sensibles (les six sortes d'êtres) vivent sous l'emprise des désirs, des émotions négatives et de l'ignorance.

Tous les êtres commettent des actes qui les amènent à souffrir et à causer de la souffrance. Quand ces influences les dirigent, il leur est impossible de reconnaître leur état et de s'en libérer. N'ayant d'autre choix que de subir leur asservissement au samsara, les six sortes d'êtres se réincarnent encore et encore, dans l'un ou l'autre des six mondes du cycle des existences. Dans ce contexte, la souffrance est la base commune à tous les états; elle existe et domine tout. Faute de la reconnaître et de la comprendre, elle est subie de maintes et maintes façons.

Les aspects généraux des souffrances du cycle des existences peuvent être divisés en deux catégories : Dans la première catégorie, les six types de souffrances sont: 1. le doute, 2. l'insatisfaction, 3. l'abandon réitéré de son corps, 4. les conceptions successives, 5. les fluctuations répétées, 6. le manque de compagnons véritables. Dans la deuxième catégorie, les huit types des souffrances sont: 1. la naissance, 2. la vieillesse, 3. la maladie, 4. la mort, 5. les frustrations nées du contact avec ce qu'on ne désire pas, 6. la privation de ce qu'on désire, 7. l'inassouvissement des désirs les plus ardents, 8. en résumé, la fait d'être l'esclave de nos cinq agrégats.

La Voie qui mène à cette cessation

Mais pour arriver à cet état de libération, il faut s'appliquer à suivre le chemin qui explique comment mettre un terme à la souffrance en en contrant les causes par la mise en oeuvre de méthodes de purification des potentiels négatifs accumulés, par des méditations sur le non-soi et la vacuité, en s'abstenant de commettre les dix actions non vertueuses et en mettant tout en oeuvre pour accumuler un potentiel positif et atteindre la sagesse la plus élevée.

Les méditations sur l'impermanence des phénomènes, sur la mort, sur le fait que nous serons dirigés après la mort par la force du karma accumulé - force incontrôlée - vers une autre naissance dans un des six mondes, sont des moyens qui nous permettent de générer, par la compréhension, la crainte de ce qui pourrait nous arriver si nous devions mourir maintenant. Cette compréhension nous amène à prendre Refuge, première étape sur le sentier pour entreprendre notre développement.

La prise de Refuge est la reconnaissance du Bouddha comme le médecin qui a su diagnostiquer la maladie, du Dharma, ou enseignement du Bouddha, comme le remède capable de nous guérir, et de la Sangha, ou communauté de ceux qui suivent les enseignements du Bouddha, comme ceux qui donnent le remède. C'est reconnaître que nous n'avons pas, à l'étape où nous sommes rendus, la capacité de venir en aide de façon vraiment efficace à une multitude d'êtres qui sont comme nous dans la souffrance, que nous avons beaucoup à apprendre pour développer la sagesse, et que nous devons emprunter le chemin spirituel pour progresser dans la bonne direction.

La prise de refuge implique aussi la recherche d'un professeur, d'un ami spirituel, capable de donner les enseignements appropriés au bon moment, et de comprendre et d'évaluer la progression d'un élève. Cette recherche peut prendre du temps, puisque c'est un choix qui doit être fait soigneusement. On doit rechercher son maître comme on recherche un objet rare et précieux, en examinant ses enseignements comme on examine un tel objet pour s'assurer de sa valeur. Le Bouddha lui-même disait qu'il ne fallait pas croire ce qu'il enseignait simplement parce qu'il était le Bouddha, mais qu'il fallait analyser ses instructions, les passer au tamis de la raison et qu'il ne fallait les retenir que lorsque leur examen montrait qu'ils étaient justes et aptes à guider vers la libération et la sagesse. Le fait de considérer une personne comme notre professeur et de lui demander de nous accepter comme son élève est lourd de sens, et il faudra surtout éviter d'en venir à quitter un lama parce qu'on l'aura choisi de façon précipitée et sans discernement. On doit, entre autres, examiner soigneusement la cohérence entre ce que cette personne enseigne et sa vie de tous les jours. Si on décide, après avoir tout bien examiné, que telle personne est le professeur adéquat, il faudra pouvoir accepter ses recommandations en considérant qu'il peut avoir la vue juste et la clairvoyance nécessaire pour nous guider.

Pour gravir le chemin, on recherchera ensuite à respecter les huit conduites, formant l'Octuple sentier, qui feront que notre vie sera en accord avec la voie du Bouddha. Pour arriver à mettre en oeuvre cette attention constante, et pour pouvoir développer les conditions méritoires et les éléments pour l'obtention de l'éveil, on s'engagera dans la voie des Sutras et/ou des Tantras.

À travers les pratiques et les efforts soutenus, le pratiquant progressera sur le sentier qui comporte les cinq étapes ou cinq chemins suivants: * Le chemin de l'accumulation, durant lequel le pratiquant accumule des mérites, approfondit la sagesse et se purifie. On accumule alors les causes et les conditions méritoires nécaessaires au développement de la pratique; * Le chemin de l'application, qui est le passage entre l'accumulation et le contact avec l'expérience. Les négativités ne sont plus alors un obstacle à la pratique. Le pratiquant à ce niveau n'est plus soumis aux renaissances inférieures; * Le chemin de la vision, qui est atteint au moment où on expérimente directement la vacuité. La structure grossière de la conscience dualiste et émotionnelle s'élimine; * Le chemin de la méditation, où se développe l'attention continue et concentrée sur l'expérience de la vacuité. La structure la plus subtile de l'émotivité, faisant partie de l'ignorance fondamentale, disparaît; * Le chemin de l'achèvement, ou l'au-delà de l'apprentissage, qui est le chemin où il n'y a plus rien à apprendre.

À cette étape, l'état méditatif "semblable au vajra" tranche l'ultime voile, celui qui sépare de l'omniscience. L'état de bouddha est ainsi atteint. Sur les différents chemins, le pratiquant s'efforcera de développer les Six perfections ou Paramitas. Celui qui emprunte la voie du mahayana développera aussi la bodhicitta, ou esprit d'éveil. Un pratiquant peut développer la bodhicitta avant de réaliser la vacuité, comme un autre peut réaliser la vacuité avant la bodhicitta. Lorsqu'un bodhisattva réalise la vacuité, lorsqu'il a déjà parcouru les chemins de l'accumulation et de l'application, sa conscience accède à ce que l'on appelle une terre pure de bodhisattva,ou bhoumis. Il y en a dix. Dix stades qu'il parcourt avant d'atteindre l'état de bouddha, dix niveaux durant lesquels le fils de bouddha met en pratique toutes les perfections ou paramitas, et élimine tour à tour tous les aspects grossiers et subtils de l'émotion et de l'ignorance.

La cessation de la souffrance

Lorsqu'on a compris l'origine de la souffrance, on comprend l'engrenage du cycle des renaissances qui nous y maintient. On comprend aussi que l'esprit est fondamentalement pur, mais que son fonctionnement est influencé par différentes perturbations. Il est important de comprendre que, les renaissances se faisant à travers des agrégats impermanents, en éliminant les causes, on rompt la succession des réincarnations conditionnées.

Il existe donc un remède, un antidote puissant: la sagesse réalisant la vacuité. La cessation est, par conséquent, le fruit d'un travail qui permet d'éliminer l'attachement. Par cette réalisation, on obtient la libération engendrant une grande paix venant de l'atteinte d'un état sans souffrance, d'un état de béatitude, de satisfaction, et de délivrance des perturbations.

Quiconque atteint cette libération est délivré à tout jamais du cycle des renaissances conditionnées par l'influence des karmas positifs ou négatifs. La cessation est alors définitive, les perturbations ne pouvant plus réapparaître.

L'origine de la Souffrance

On a bien compris que les agrégats sont une production en dépendance de multiples facteurs. Il semble donc impossible qu'il n'y ait pas de cause; pas possible non plus qu'il n'y ait qu'une cause unique à ces multiples résultats. On ne peut donc considérer qu'un Dieu soit à l'origine de tout, ni que cette origine soit de nature permanente.

La philosophie bouddhiste explique que ce sont les Douze liens interdépendants qui sont à l'origine de la souffrance et du cycle des renaissances conditionnées. On peut voir, en effet, que les souffrances sont causées par les passions, l'attachement, et toutes les conséquences négatives que nous avons créées au cours de nos vies par le biais des Dix actions non vertueuses et des six facteurs perturbateurs de base. Comme leur nom l'indique, ces facteurs perturbateur sont à la base de la production des perturbations mentales, de nos attitudes négatives et des karmas négatifs.

Ces six facteurs sont les suivants: * l'Attachement, ou attrait vis à vis de personnes ou de phénomènes qu'on trouve agréables, créant ainsi la difficulté à s'en séparer; * l'Aversion vis à vis de personnes qui nous déplaisent ou de tout facteur de souffrance ou de désagrément, nous amenant à les rejeter sans se poser de questions; * l'Orgueil, la haute idée de soi-même, qui fait qu'on croit notre bonheur plus important que celui des autres; * l'Ignorance, qui est de ne pas comprendre les phénomènes purs ou impurs ou de les concevoir de manière erronée, servant ainsi de base aux autres facteurs perturbateurs; * le Doute, qui nous maintient dans l'incertitude et nous empêche de nous engager dans des activités vertueuses; * et les cinq vues erronées: + la saisie du soi en considérant les agrégats; + les vues extrêmes, éternalisme et nihilisme; + les vues laissant la prééminence aux vues mauvaises et aux agrégats; + les vues retenant de fausses éthiques et observances comme bases de purification; + les vues fausses niant ce qui existe et soutenant ce qui n'existe pas.

On peut finalement se demander pourquoi le Bouddha expliqua la souffrance avant son origine. C'est simplement qu'il est plus facile d'appréhender l'origine lorsqu'on connaît bien le résultat. Vous comprenez mieux l'utilisation d'un moteur quand vous l'avez vu fonctionner pendant quelques temps... Quand on a pris conscience de la souffrance dans laquelle on évolue, et qu'on a réfléchi à son origine, on réalise qu'il peut y avoir cessation de la souffrance.